戰國封建說質疑──從孔子思想與周初政治看西周社會性質

中國社會科學院近代史研究所教授朱東安

中國古史分期問題是關乎中國歷史如何定位的一件大事。五十年代初期，史學界曾就此問題進行過長達數年的熱烈討論，此後也不斷有人對此發表意見。本文擬著重從上層建築與意識形態的角度，對西周社會性質談點看法，不當之處，誠請批評指正。

戰國封建說是五十年代初由郭沫若提出的，是在中國古史分期問題上影響最大的一種觀點，他如西周封建說等皆不能同之相比，筆者本人也一直對之深信不疑。然近年卻因一些學術難題的困擾而漸生疑竇，難以釋懷。而在拜讀李學勤主編的《中國古代文明與國家形成研究》一書（以下簡稱李書）之後深受啟發，頓覺今是而昨非，頗有一吐為快之念。

我是研究近代史的，對古代史並不熟悉，本不願介入古史分期問題的討論。怎奈近代中國是由古代中國發展而來的，研究過程中往往碰到與之有關的問題，令人不得不想。例如，你若說太平天國是反封建的，他就說中國自秦以來，就不再是封建社會，近代史上何封建之有？其理由只有一條：外國沒有，馬列沒說。事情弄到這步田地，還如何進行討論？再如，你若研究曾國藩的思想，就不能不涉及儒學的本質與基本評價。而要弄清它的來龍去脈，就不能不對它的歷史背景和大致走向略作考察。實際上，這已經超出近代史的研究範圍。而當我向史學界尋求答案的時候，不料卻陷入更大的困惑：孔子是哪個階級的思想代表？儒家學說是何種社會經濟、政治制度的反映？這個思想體系為什麼具有如此強勁的生命力？如此等等。那些昔日從教科書中得來的說法，似乎已經受不住進一步地推敲。例如，按照戰國封建說，孔子生活的時代屬奴隸制社會，他當為奴隸主階級和奴隸佔有制度的思想代表，儒家學說創立之初就是反動的、逆歷史潮流而動的。而事隔多年之後，漢武帝為什麼對它情有獨鍾，『罷黜百家，獨尊儒術』？究竟是儒學變得革命、進步了呢，還是此時的地主階級已經反動、腐朽？一個生來反動、一直反動的思想體系，竟能在中國歷史上統治近二千年，似乎不可想像。然這些問題，從現在的古史分期中卻找不到滿意的答案。新儒學一派雖調子唱得很高，但旨在強調其對現代化的推動作用，實際上也沒有打到點子上。他如農民戰爭問題，中華民族的形成與凝聚力問題，中國封建社會的特殊性問題等等，都是所謂『外國沒有，馬列沒說』的老大難問題，皆直接間接地與古史分期問題有關。

這樣，就不能不使人反思古代史的分期問題，不能不對至今主導著中國史學界的戰國封建說產生疑問，越來越覺得西周封建說有道理。尤其最近讀過李書之後，更是如此。該書依據馬克思主義的基本原理，對『五帝』傳說時代，尤其夏、商、周三朝的社會矛盾與國家形態的形成、發展、成熟，作了令人信服的論述，受到史學界的廣泛關注和著名專家的高度評價。筆者打算從孔子思想入手，主要依據這部鴻篇巨製，參照其他著作和有關資料，談點自己的粗淺看法，以就教於史學界諸師友，也算是對戰國封建說的一點質疑。

孔子思想的核心是『仁』。據范文瀾的統計，僅《論語》一書『記載講仁的話』，就在『一百條以上，其中很多是孔子講的』。若再加上其他儒學經典，那就更為可觀。他認為，儒家學說的『主要內容是禮樂和仁義』。『「道之以德，齊之以禮」，是孔子最高的政治思想，德指仁義，禮指一切統治階級規定的秩序。』[1]如君君、臣臣、父父、子子、夫夫、婦婦、兄兄、弟弟及親親、貴貴、尊尊、賢賢、長長、幼幼等。而實際上，禮、樂不過是其外形，只有仁纔是它的內含。『人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？』[2]那麼，究竟什麼是仁呢？孔夫子曾做出各式各樣的回答。尤其《論語》一書，提問對象不同，答案也不同，但大致不出上述範圍。如顏淵問仁，子曰『克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。』『請問其目。』曰『非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。』[3]實際上都是在說仁和禮的關係。而實質性的回答則有三次，一載《論語》，一載《史記》，一載《中庸》。樊遲問仁。子曰：『愛人。』還說：『古之為政，愛人為大。』[4]『節用而愛人，使民以時。』[5]『君子學道則愛人，小人學道則易使。』 哀公問政。子曰：『為政在人』，『修道以仁』，『仁者人也，親親為大』。並解釋說：『親親之殺，尊賢之等，禮所生也。』[6]意思是說，他講的仁，就是要把人當成人，對人有愛心和同情心。不過，對人所實施的愛有親疏之別、貴賤之分：『所以治愛人，禮為大』[7]。而按照戰國封建說，孔子當是奴隸主階級的思想家，他的思想政治主張是代表奴隸主階級利益，極力維護日趨衰落的奴隸制度，反對新生封建主階級的。然細思起來，卻頗有不合。難道只有奴隸主階級，纔是推崇愛人、提倡愛心和同情心的嗎？讀李書殷商篇，一點也體會不到奴隸主階級有什麼仁者『愛人』，有什麼『仁政』。對奴隸如何且不必說，即如紂王受辛，連貴如相、侯，親為叔父、岳丈的比干、鄂侯、九侯都要剖之、脯之、醢之，哪裡還有一點『仁者人也，親親為大』的味道？或者只是出於統治階級的虛偽，唱點高調欺騙民眾。然而，國家卻並非什麼慈善之物，它首先是暴力的象徵，是專門用來解決不可調和的階級矛盾的。所以，夏、商兩朝的統治者，尤其商代，從不掩飾這一點。他們總是公開的、赤裸裸地使用暴力，大肆張揚暴力的淫威，用酷刑和大規模屠殺來制服奴隸或內部反對派。決不允許有人大唱反調，用曲折的手法為那些被屠殺的奴隸鳴冤叫屈，變相地指責他們的殘暴。既然同為奴隸主階級的代表，必然在本質上有基本相通的東西，尤其讀過李書夏、商兩朝的歷史之後，更加堅信這一點。然我們所看到的事實，卻好像並非如此。譬如魯國君主，按戰國封建說應是奴隸主貴族的代表吧，他就不僅不討厭、加害孔子，反而問政求教，委以重任。其後孔子下臺，亦非失寵於魯君，而是『墮三都』失敗，被『三桓』排擠出局的。凡此種種，不能不令人深思。

往日在研究曾國藩與儒學的關係時，曾得到一個孔子思想源於西周文、武、周公的信息，迨近讀李書之後，方知此言不虛。自西伯姬昌主政以來，就實行『篤仁、敬老、慈少、禮下賢者』的政策，還因此幾遭殺身之禍，被崇侯虎在紂王面前告了黑狀：『西伯積善累德，諸侯皆向之，將不利於帝。』其僥幸脫險後，佯俯商受，陰行仁政，借以『感召』諸侯，壯大實力，以為破商復仇之資。周朝建立，武王去世，周公姬旦主政之後，亦動以『愛民』為言，時以亡殷為鑒。他曾告誡奉命監視殷地的衛康叔說：『必求殷之賢人君子長者，問其先殷所以興、所以亡，而務愛民』[8]。范文瀾認為，孔子『崇拜輔助成王制禮作樂的周公旦』，師承於『文、武、周公』[9]。《中庸》亦稱：『仲尼祖述堯舜，憲章文武。』[10]由此順藤摸下去，則發現了更多的線索。

西土周國主要是在文王的治理下強盛起來的，克商大業由武王完成，而周公旦則是周初政治的關鍵人物。『文王在時，旦為子孝，篤仁，異於群子。及武王即位，旦常輔翼武王，用事居多。』武王同八百諸侯會盟於盟津，『周公輔行』。武王舉兵伐紂，周公旦是主要助手和姜尚之下的最大功臣。克殷後受封魯公而不之國，『留佐武王』[11]。『武王崩，成王幼弱，周公踐天子之位以治天下。六年，朝諸侯於明堂，制禮作樂，頒度量，而天下大服。』[12]在此關鍵時期，周公旦實際上成為當時周王朝的最高決策人。他制定規章制度，設置中央機構，分封地方諸侯，使國家形態臻於完善，不僅奠定了周代數百年基業，且於後世具有巨大影響。而魯國是周公的封地，雖由世子伯禽赴國，但思想政治一準周公之制，在一定程度上成為周初政治的縮影。『成王以周公為有勳勞於天下』，『命魯公世世祀周公以天子之禮樂』[13]，更使其在諸侯中享有特殊的地位。魯國的文化遺存尤為豐富，與宋國同為『保存商周文化最多的舊國』和諸侯『觀禮』[14]的盛地，欲觀商禮赴宋，欲觀周禮赴魯。孔子先人為宋國貴族，曾祖時避難至魯。自幼生活在這種社會環境之中，不可能不受到潛移默化的影響。更為重要的是，他勤奮好學，博聞強記，收集魯、周、宋、杞等故國文獻，整理出《詩》、《書》、《禮》、《易》、《樂》、《春秋》六種教本以課徒授館，從而創立了儒家學說。孔子說：『夏禮吾能言之，杞不足征也。殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。』又說：『周監於二代，鬱鬱乎文哉！吾從周。』[15]可以說，孔子繼承了此前為止的中國主要的文化遺產，尤其周初的思想政治方針。他的學說，可謂周初政治的思想結晶。對其思想影響最大的，亦是殷、周交爭的歷史。其六經的內容周代佔有絕大部分自不待言，即如《大學》、《中庸》、《論語》中種種有關治國治身的哲理，也好像多是從這段歷史中抽象出來的。

然而，作為一種在社會上居於指導地位的政治思想和方針政策，帶有極大的可操作性，它的制定與實施，完全是政治家的行為，絕不同於思想家的坐而論道和紙上談兵。尤當殷、周之間隱隱相抗，決定國家與個人命運的生死關頭。所以，雖然同樣倡導『仁』和『仁政』，但在文、武、周公那裡與孔子那裡有著實、虛之別。就是說，前面提到的『篤仁』、『愛民』等說，與當時的社會實際要具有共通性。這包括兩層意思：一是社會存在決定人們的思想，它應是當時社會的產物；一是理論要接受實踐的考驗，這種思想、政策要符合社會的要求，對當時的社會生產和整體實力的增長，能夠切實起到推動作用。這不僅是個理論問題，更是個實際問題。其克商前後究竟屬於什麼社會性質，處於哪個發展階段，要通過實際考察纔能確定。

關於西周的社會性質，多位史學名家都曾作過論述，茲僅舉范、翦、白三家為例。關於周族克商前的社會性質，范文瀾與白壽彝都認為尚處於早期奴隸制階段。其從事農業生產的主要勞動力是農奴或公社農民，而不是奴隸[16]。至於克商之後，范文瀾認為原來的奴隸得到解放，升級為農奴。而翦伯贊則認為，商、周兩朝社會階級結構有很大不同：『奴隸是商代農業勞動的主要承擔者。卜辭中所見的眾或眾人就是奴隸。』而周代的『農人、農夫，又稱庶人、庶民』，『實質上就是農奴，他們是西周時期農業生產的主要擔當者。』[17]白壽彝雖然採用戰國封建說，但亦明確肯定，即使殷商故地，從事農業生產的主要勞動力也不是奴隸，而是聚族而居的『公社農民』。西周征服者僅『滿足於徵收賦稅』，並沒有把他們當成宗族奴隸。同時指出，在當時的整個西周社會中，奴隸雖仍存在，『但數量並不多』，且『只有少數用在農業生產上』。同時，他還專門批駁了那種認為西周社會奴隸數目非常之多的觀點[18]。按一般常理，社會性質是由社會生產方式決定的，若有兩種以上同時並存的話，則由其中一種佔主導地位的生產方式所決定。既然奴隸佔有制不再成為制約整個社會上層建築和意識形態的主要生產關係，雖因戰俘、債務、犯罪等在其他生產部門，以私家奴隸的形式保留一些奴隸制度的殘餘，也不應再將西周劃入奴隸制社會了。至於中國封建社會土地私有說，恐怕也是一個誤區。因為土地私有制並非中國封建社會所固有的特點，而是在它發展到一定階段纔出現的。當封建社會剛剛脫離奴隸制社會時，都是領主分封、土地國有、長子繼承，中國、西歐大體相同。翻讀有關周代戰國前與西歐中世紀的一些史書，覺得兩者的社會情況好像差不多。若以土地私有制為限，將封建社會的初級階段劃入奴隸制社會，勢必誇大雙方的差距，使中西之間在這一問題上處處失去共性。這好像是用現有的社會常識來測量古代社會，其客觀性如何，是令人懷疑的。

比較而言，李書應該算最新研究成果。我粗粗翻檢了一下五十年代，分別由三聯和江西人民出版的兩部《中國古代史分期問題討論集》，其有關夏、商、周三代的情況，皆因缺乏金文、甲骨文的最新研究成果作依托，遠不如李書那樣言之鑿鑿。然將商末、周初兩相比較即可發現，其間發生的變化是巨大的和明顯的。例如，在商朝社會中，國家若不使用殘酷的刑罰，甚至大規模的屠殺手段，就無法鎮壓奴隸們的反抗，維持社會與生產秩序。由於中國奴隸制的特點，鬥爭的雙方，往往是龐大的奴隸群和全副武裝的國家政權，其逃跑和反逃跑的鬥爭，就顯得特別酷烈。若用現代影視手段將之重新演示出來，不知會是一種什麼情境。大概會使羅馬角鬥場相形見絀，只有斯巴達克思起義失敗後的場面，方可與之相比。難道這一切，可以用人性的善惡來解釋嗎？我們似乎可以從這裡得到啟發，實事求是地理解孔子思想與周初社會政策的實質。他們強調愛民，推行仁政，絕非有如儒家宣傳的那樣，由於他們心地純良，天生聖人，最能體察上天好生之德，而是出於社會，尤其統治階級的需要。這就是說，無論克商之前還是克商之後，周的社會內部都沒有殷商那樣兩大階級尖銳對抗的情況。瀏覽商朝歷史即可發現，奴隸逃跑和集體遭到屠殺的事件接連不絕，用奴隸祭祀、殉葬的情況亦比比皆是。及讀至周史嘎然而止，一條記載也沒有，仿佛步入一塊新天地。

據載，周自『不窋至武王凡15世，當屬信史』，前後『約450年左右』，時間上略與商代『相當』[19]。但其社會發展進度卻大為落後，在很多方面帶有原始性。即使階級分化已經開始，也絕不會達到殷朝那樣貧富懸殊、尖銳對立的程度。現有考古發掘與金文、甲骨文的最新研究成果，也沒有提供與此相反的證據。以禮器陪葬表明周人重禮，但卻找不到大量財物和殉葬奴隸。史籍有關周之先公先王『積德行義，國人皆戴之』[20]的記載，亦並非全屬儒家杜撰美化，而只能說明其早期國家乃至整個社會的原始性，尚處於奴隸制社會早期，亦即原始社會末期，大量保有原始社會的特點。民眾對部落首領的尊敬和愛戴，完全出於內心，與而後對國家官員的尊敬不是一碼事，那主要是出於對暴力的畏懼。恩格斯對此曾作過精闢的論述。故其先公先王直至文、武二王，無須過分張揚暴力。在國家初成、已具暴力的前提下，只要借助禮教與原始淳樸遺風，即可辨等明威，維持社會秩序。在文王之前，這些做法也許出於自然。及至文王一代，為覆強商而報父仇，大約開始有意標新立異，宣傳和推行這種思想政治主張，製造周、商之間善惡形象的對立，以吸引周邊小國，壯大自身實力。故《詩》有云：『周雖舊邦，其命維新。』[21]而虞、芮二國自行息訟的事例，則更可較為具體地說明這一點。相傳『西伯陰行善，諸侯皆來決平。』『虞、芮之君相與爭田，久而不平，乃相謂曰：「西伯仁人，盍相質焉。」乃相與朝周。入其境，則耕者讓畔，行者讓路。入其邑，男女異路，班白不提挈。入其朝，士讓為大夫，大夫讓為卿。二國君相謂曰：「我等小人，不可履君子之庭。」乃相讓所爭地以為閑原。』或稱『虞、芮之人有獄不能決，乃如周。入界，耕者皆讓畔，民俗皆讓長。虞、芮之人未見西伯，皆慚，相謂曰：「吾所爭，周人所恥，何往為，只取辱耳。」遂還，俱讓而去。諸侯聞之曰：「西伯蓋受命之君。」』或稱『二國相讓後，諸侯歸西伯者四十餘國，咸尊西伯為王。』[22]基於這種政治經驗，周於克殷之後改變殷人原來對待奴隸的政策，提高其社會地位，以換取社會的穩定與生產的發展，也是順理成章的。鑒於中國宗族奴隸制的特點，只要征服者改變政策，不再奴役和任意殺戮失敗者，有如周對商朝遺民那樣，准其擇賢立國，位列諸侯，奴隸制度的發展也就中止了。也有人以『周因於殷禮』一條，作為西周奴隸說的依據，實際上也不足以服人。因為法律、制度上的承襲，與生產關係上的延續，畢竟是兩回事，何況還有『所損益可知也』[23]一條。例如，商代以奴隸殉葬、祭祀二事，周朝就沒有繼承。范文瀾稱，西周曾明令禁止用奴隸殉葬、祭祀。而孔子則連以陶俑陪葬也加以反對：『始作俑者，其有後乎？』『為其象人而用之也！』[24]至於私家奴婢和罪徒苦役，則一直留存到漢、晉以後，也不能作為確定西周奴隸制說的根據。

周以西土蕞爾小國攻打中央大國商，其實力之懸殊何止數倍？而竟於一日之內戰而勝之，取而代之。這個經驗教訓，是不能不令周初政治家好好總結的。大致說來，周勝商敗的原因都有三條，惟第三條是共同的。內部團結、上下協調和恩威兼施征服周邊各國是周取勝的主觀原因，而連年征戰、民怨沸騰與朝政昏暴、內部離心離德是商失敗的重要原因。然最根本的一條，還是得道多助，失道寡助，殘暴的奴隸制不得人心，武王伐紂得到眾多諸侯和殷國奴隸的支持。據《史記•周本紀》載，武王出發時，『率戎車三百乘，虎賁三千人，甲士四萬五千人』，總兵力近五萬人。及至雙方在牧野列陣決戰時，『諸侯兵會者，車四千乘』，按周國的兵種配置推算，總兵力當有六十多萬人，大大超過周國本身的力量。而在兩軍決戰的關鍵時刻，殷方又生『前徒倒戈』之變，從而導致全軍瓦解，一敗塗地。《史記》曾對此作過生動敘述：『帝紂聞武王來，亦發兵七十萬人距武王。武王使師尚父與百夫致師，以大卒馳帝紂師。紂師雖眾，皆無戰之心，心欲武王亟入。武王馳之，紂兵皆崩畔紂。紂走，反入登於鹿臺之上，蒙衣其珠玉，自燔於火而死。』[25]周鑒不遠，在殷商之世。正處於歷史的十字路口的周初政治家，不能不嚴肅考慮未來的發展前途，審慎選擇自己要走的政治道路。他們面前擺著兩條現成的路，一條是自己走過來的，一條是亡商走過來的，卻沒有一條路可以照舊走下去。周在克商之前，尚處於奴隸制社會的早期發展階段。克商之後，政治重心東移，民情社情變化很大，將原來一套做法照樣搬到殷商故地，顯然是不可能的。而以殷為師，甘受同化，全盤繼承它的覆國之策，則目前尚未可知，前途尤堪憂慮：亡殷覆轍，豈可重蹈？他們不能不為子孫後代著想。每朝每代的統治者都有一個共同的特點，總是希望王權罔替，傳之千秋萬代。他們眼見殷人失國之痛，若照貓畫虎地去學它的樣子，實在難以建立起這樣的信心。這樣，他們只有一條路可走，就是對殷、周兩家兼取併用，揚長避短。殷先進，很多地方值得周學習，但也不能不有所捨棄；周落後，捨棄者在所難免，但也有很多寶貴之處，必須繼承下來。於是，中庸之道就成為周公治國的秘方。這樣，他就不能不認真地研究殷、周兩家的歷史，探索殷『所以興，所以亡』的規律，以及周所以興旺壯大，終能以小勝大、以弱勝強的原因。唯尚折中，但求至當，從而在政治上走出一條新的道路。這並非一般推理，亦為其後發生的歷史事實所證明。

上天不會獨鍾周人。克商二年，武王去世，成王年幼。『周公踐天子之位以治天下』，卻因而引起親貴大臣的不滿，管、蔡挑動武庚叛亂，蒲、奄、淮夷群起響應，從而使剛剛建立的周王朝陷入一場嚴重的政治軍事危機。周公旦先以大局為重說服姜尚、召公，取得親貴大臣的諒解，穩定了豐鎬的政治形勢，鞏固了自己的權位；隨之親率大軍平息了東方各國之亂，建軍八師，設立衛國，以衛康叔監視殷地；最後制定一系列方針政策，以求得殷商故地乃至整個社會的長治久安。結果，『寧淮夷東土，二年而畢定，諸侯咸服宗周』[26]，遂致社會穩定，生產發展，周王朝成為夏、商之後的一代強大王朝，華夏民族形成空前未有的大一統格局。周公旦也從而成為中國歷史上著名的大政治家。

當時，周公旦面臨著兩大政治難題，一是殷民的反抗，一是殷人原有的奴隸。二者相互關聯，處理當與不當，都將關係到周朝的安危。范文瀾認為，臨陣起義的奴隸，已因反戈之功受到獎勵，被武王解放了，升格為農奴。而大量用於農牧業生產的奴隸也獲得解放，成為農奴，但沒有提出有力的證據。不過，就常理而言，這種觀點是站得住腳的。何況，周人也沒有繼續使用這些奴隸的理由。首先，從認識上說，他們沒有以奴隸獲利的經驗，卻見到殷人因奴隸造反而致亡的教訓。他們既沒有將失國的殷民擄為奴隸，為什麼要接受這份遺產，抓住其原有大量奴隸不解放呢？同時，他們既無在生產上以暴力管理大量奴隸的經驗，也無這個力量。既以全國半數以上的兵力防止殷民叛亂，哪裡還有兵力像殷人那樣，用來大量使用、關押及追捕、屠殺奴隸？再者，武王克殷與湯逐夏桀不同。商人以強兼弱取代夏朝，自視民族優越，又得天神佑護，可以任意奴役和屠殺他族，從來不會想到自己會失敗，會向別人學習。周人則因比商族落後太多，自認以民心取勝，並不能因克殷而產生民族優越感。商人瞧不起他們，心裡老大不服氣，只有繼續以爭取民心來鞏固已有的勝利。正像民國年間的著名學者王國維說的那樣：『殷周之興亡，乃有德與無德之興亡。故克殷之後，尤兢兢以德治為務。』[27]所以，他們於克商之後，兩次為殷人立國，即使發動叛亂的頑民，也並未加以『孥戮』，不過遠遷洛邑而已。最後，也是最重要的一點，從社會效果看，殷人原有的奴隸是被解放了。否則，如果仍像商朝那樣，在農、牧業生產上大量使用奴隸，其地位沒有變化，譬如上升為農奴。那麼，他們為什麼不再逃跑、反抗了呢？難道他們不怕殷人單怕周人，或者沒有比以前更好的時機嗎？既然原有的大量農牧業奴隸基本解放，奴隸佔有制不再成為制約整個社會上層建築和意識形態的主要生產關係，雖因戰俘、債務、犯罪等在其他生產部門，以私家奴隸的形式保留一些奴隸制度的殘餘，也不應再將西周劃入奴隸制社會了。

周王朝的建立，標誌著國家形態上的完全成熟，『在中國古代國家發展史上具有劃時代意義』[28]。這不僅表現在各項制度及相應機構的完備，更表現在治國治民經驗進一步的豐富與發展。當社會分裂為兩大對抗階級，矛盾無法調和的時候，新生的奴隸主階級開始將暴力引入社會公共管理機關，創立國家政權，以強制手段壓制被剝削階級的反抗，維持社會生產與生活秩序。這無論對於統治階級還是人類社會，都是一種歷史進步。然暴力並不是萬能的。它不僅對被剝削階級的反抗未必時時完全有效，更無法恰當處理統治階級的內部矛盾。商王朝一朝而亡的教訓，就暴露了國家制度上的嚴重缺陷。同時，人類進入階級社會之後，各方面都獲得很大進步與迅速發展，但也丟掉許多寶貴的東西，如人與人之間的親情、和協、愛心、諒解等。所以，認真探索國家功能與發展規律，進一步完善國家制度，不僅成為統治階級的政治需要，也是人類個人感情上的需要。而可慶幸的是，中國早在三千年前，就由當時的大政治家周公姬旦解決了這一問題。他總結周、殷雙方的成敗得失與經驗教訓，將暴力與禮教結合起來，統一於國家制度之中，剛柔相濟，恩威併用，從而形成中國政治的基本特色。按現在的話說，就是賦予國家以警察與牧師兩種功能。中西之間的不少差異即源於此。具體而言，就是以禮規範人的行為，將人與人之間方方面面的關係，皆納入禮制之中，以禮治國，以禮治家，以禮治一切事業。故《禮記》開篇即稱：『道德仁義，非禮不成。教訓正俗，非禮不備。分爭辨訟，非禮不決。君臣、父子、兄弟，非禮不定。宦學事師，非禮不親。班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴不行。禱祠、祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。』[29]而實行禮制的目的與條件，首在於教，故禮教併稱。而教必有師。唯師道尊嚴，教學方有成。故將師與天、地、君、親同列，稱：『天地君親師。』這也是中國所獨有的。而作為周初政治的思想結晶的儒學，則更側重於禮教方面，體現其牧師的功能。孔子思想所以具有抵制宗教的作用，其秘訣大約即在於此。因為它本身就帶有原始社會的思想殘餘，肩負維護社會現有秩序的責任，且『窮則獨善其身』[30]，兼有出世思想，故在一定程度上帶有宗教的性質。西歐統治者認識這番道理，雖在一二千年之後，但從社會發展階段上看，卻是相同或相當的。也是在高度發展的奴隸社會被『野蠻民族』沖垮之後，領主封建制正在形成之時。所不同的是，在西歐，體現溫情與『禮教』的不是政治家，而是教會，且曾一度凌駕於國家之上。但其內含上卻極為相似，都帶有原始社會末期處理人際關係的道德準則。它使人聯想到，大概世界上的許多民族，都有著大體相似的經歷，都在這個社會發展階段上，發生過類似的現象。

周公旦所以能夠做到這一點，當然也不僅僅由於個人的聰明才智，而主要還是因為克殷前的周族社會，尚處於早期奴隸制階段，各方面都還保留著原始社會的一些特點。故能體會民心、道德對國家政治的重要性，在以中庸之道重建國家政治制度的時候，將當時尚存的、處理人際關係的道德準則，引入國家管理之中。借以緩和、調整被較為發達的奴隸制度，弄得極為緊張的人際關係，亦兼可補救暴力之短。由此看來，反映原始人類內部關係的〈大同篇〉，保留在儒家經典《禮記》之中，是可以理解的。這樣，社會就經歷了一個否定之否定的過程。本來，以暴力與禮教相結合的方式管理國家，在奴隸社會早期，亦即原始社會末期的國家初立之時就存在著。譬如傳說中的堯舜時代，據《史記•五帝本紀》載，當時雖已刑制初備，但仍崇尚道德，重禮、樂、教化[31]，其治理國家的方式，同文王時期的西土周國極為相似，即所謂『堯、舜帥天下以仁，而民從之』。而後，隨著社會的發展，奴隸主階級對原始社會的這場革命的步步深入，即所謂『桀、紂帥天下以暴，而民從之』[32]，這些特點也就漸漸消失了。孟子所謂『堯舜既沒，聖人之道衰，暴君代作』，『邪說暴行又作』[33]，就反映了國家管理方式的這一變化。現在封建領主階級革了奴隸主階級的命，重新把它恢復起來，也就否定了夏、商兩朝單純使用暴力的國家制度。這在某種意義上，可謂以倒退求進步，於復古中寓革命。

然值得注意的是，在奴隸制發達或較為發達的社會中，在國家形態上是不可能取得這樣的進步的。因為奴隸主階級是暴力的發明者，正是他們首先把暴力引入社會公共事務與生產的管理之中，借以取得政治上的統治地位和經濟上的巨大財富。他們不可能否定自己，也想不出別的什麼其他辦法可以達到自己的目的。他們對原始社會的一切棄之如蔽履，且屬久已失傳，是不可能再把它找回來的。大約李書的作者也想到了這一層，唯恐讀者會從中得到某種信息。故行文至此特別強調：『這一在中國古代國家發展史上具有劃時代意義的變革，既非取決於社會性質是否有所變化，也非由何種新的經濟生產方式之導發』[34]，以消除讀者心中可能發生的誤解。讀書至此，則既為他們在學術上的探索精神和巨大成就感到高興，也為他們囿於成說、嘎然而止的做法感到惋惜。然讀者不會不想，僅只分封制這樣一個技術操作上的做法，且夏、商早已有之，能導致『這一在中國古代國家發展史上具有劃時代意義的變革』嗎？這個謎只好讓它留在心裡。

王國維也對此作過專門論述。他認為，『中國政治與文化之變革，莫劇於殷周之際。』並鄭重聲明：『此非穿鑿附會之言也，茲篇所論，皆有事實為之根據。』[35]他通過對夏、商、周三代政治與文化的反覆比較研究之後說：『夏殷間政治與文化之變革，不似殷周間之劇烈也。』認為『殷周間之大變革』，絕非一般的改朝換代，而是政治與文化制度的根本變革：『自其表言之，不過一姓一家之興亡與都邑之移轉；自其裡言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興。』[36]並進而指出，中國以立嫡長子為中心內容的宗法封建制度，就是由周公一手制定的，且只能由周代創立，『自殷以前，決不能有此制度也。』[37]還說：『欲觀周之所以定天下，必自其制度始矣！』『欲知周公之聖與周之所以王，必於是乎觀之矣！』[38]

商、周之間的這一巨大變化，也反映在儒家經典著作中。現舉數例如下。一、關於天和人的關係。殷人重神而賤人，周人敬天而更重人事，結果周勝而殷敗。這一歷史經驗被周公所接受，也反映在孔子思想中。他對天和鬼神抱著不可知的態度，而反覆強調人的重要地位和作用，把人當作國家政治的中心和根本。哀公問政。子曰：『為政在人。』『其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。』[39]子貢問政。子曰：『足兵，足食，民信之矣。』子貢曰：『必不得已而去，於斯三者何先？』曰：『去兵。』子貢曰：『必不得已而去，於斯二者何先？』曰：『去食。自古皆有死，民無信不立。』[40]孟子發揮這一思想，稱『天時不如地利，地利不如人和』，『得道多助，失道寡助』[41]，『仁者無敵』[42]，進一步強調了人的作用。有時乾脆把民心當天心：『皇天無親，唯德是輔。民心無常，唯惠之懷。』[43]還說：『天聽自我民聽，天視自我民視。』[44]從這一思想出發，他們承認湯放桀、武伐紂皆是應天順民的革命，不是什麼以臣弒君。孟子見齊宣王。齊宣王問曰：『湯放桀，武王伐紂，有諸？』孟子對曰：『於傳有之。』曰：『臣弒其君可乎？』曰：『賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫也，未聞弒君也。』[45]還說：『民為貴，社稷次之，君為輕。』[46]然而，這樣一來卻造成了儒家學說的二元傾向，民本主義和等級觀念各持一端，天和人各持一端，從而為後世的改朝換代提供了理論根據。所謂『天人合一』，所謂『成王敗寇』，皆是由此演化而來的。所以，孔學雖帶有一些宗教的特點，但卻不能成為宗教。因為它沒有神學體系，有時甚至把人視為主宰。不過，他所說的人不是一個人、概念人或自然人，而是以禮為範的社會群體，實際上是指整個人類社會。齊景公問政於孔子。孔子對曰：『君君，臣臣，父父，子子。』[47]所以，孔子思想的核心就集中在一個人字上，民本主義是其精華，等級觀念是其糟粕。所謂仁，也就是劃分為等級的人。二、關於治身與治國的關係。本來，政治上的成敗主要決定於所行政策的正確與否，同政治家個人的品德沒有多大關係，無論如何也不會起決定性作用。然孔子基於對周、殷成敗與周初政治經驗的認識，知其然而不知所以然，誤將文、武、周公行仁政、行德政的根本原因，歸之於他們個人的人性。視個人人性為決定一切成敗的關鍵，並由此推及堯、舜，把他們稱為聖人。《禮記》中的《大學》一篇，專講治國、治身的道理。而其開章明義，即提出一套修身、齊家、治國、平天下的公式。其根據是：『大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。』『古之欲明明德於天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。』[48]從這關乎天下興亡的道理中，似乎可以看到周文王治國、平天下的影子。至於將『齊家』抬到如此重要的地位，則可能與舜的傳說有關。據《史記•五帝本紀》載，舜本庶人。其父愚頑，繼母兇狠，異母弟貪、傲，對之虐待不止，屢害不遂。舜不怨不悔，孝友和家，以是薦達於堯。執掌社會教化之後，復『舉八元，使布五教於四方，父義、母慈、兄友、弟恭、子孝，內平外成。』[49]以此為起點，一步步成為治國治民的能手，終至傳說中的五帝之位。因此，儒家經典中常提到舜，對之大加贊揚：『舜其大孝與！德為聖人，尊為天子，富有四海之內。』『故大德者必受命。』[50]還說：『堯、舜帥天下以仁，而民從之。桀、紂帥天下以暴，而民從之。』故『治國必先齊其家』[51]。三、關於中庸之道。這是孔子思想中最令人費解的問題。范文瀾認為屬士的妥協思想，且舉同『三桓』鬥爭的半途而廢為例，恐未確。孔子嫡孫孔伋曾集其有關論述輯為《中庸》[52]，作為《禮記》中的一章。南宋時，朱熹復將《大學》、《中庸》從《禮記》中抽出，單獨成冊，合《論語》、《孟子》稱四書，並分章、註釋編為《四書章句集註》，成為元末以來開科取士的根據。可見對此說的重視。從內容上看，儒家對中庸之道更是極為推崇，將它稱之為『極高明』的君子之道，聖人之道：『大哉，聖人之道洋洋乎！』『故君子尊德性而道學問，致廣大而盡精緻，極高明而道中庸。』[53]還說：『君子中庸，小人反中庸。』[54]那麼，究竟怎樣做纔算符合中庸之道呢？書稱：『居上不驕，為下不倍；國有道，其言足以興；國無道，其默足以容。《詩》曰：「既明且哲，以保其身。」其此之謂與！』[55]他們為什麼推崇這樣一種處世之道呢？可能與文王的政治經歷有關。正是他在鄂侯、九侯被紂王殺害之後，以沉默不語保住有用之身，終得滅商復仇。故孔子提倡『事君以忠』，但不主張愚忠。當子路、子貢責備管仲為不仁時，孔子說：『桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！』又說：『管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜。微管仲，吾其被髮左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經於溝瀆而莫之知也』[56]。而『執其兩端，用其中於民』[57]，則是儒家的施政原則，後來演化為『執兩用中』、『折中至當』，雖托言於舜，實則亦似基於周公的施政經驗。正是他兼取殷、周，揚長避短，從而奠定了周代八百年基業。否則，《尚書•舜典》既不見此語，其有關傳說也不會太少，為什麼單單讚揚此事？四、關於君臣之道。孔子所謂『君君，臣臣，父父，子子』，所謂『君使臣以禮，臣事君以忠』[58]，所謂『禮不下庶人，刑不上大夫』[59]，也都像是從商紂王亂殺大臣的教訓中引發出來的。所以，齊景公一聽就明白了這關乎國家興亡的大道理：『善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？』[60]五、關於平均主義。當受到嚴責的弟子冉有，為季氏伐顓臾辯稱『今不取，後世必為子孫憂』時，孔子忿然道：『丘也聞：有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之。今由與求也相夫子，遠人不服而不能來也，邦分崩離析不能守也，而謀動干戈於邦內。吾恐季氏之憂不在顓臾，而在蕭牆之內也。』[61]這種以平均主義為治國良方的經驗，也像是源於文王治周，實為原始社會的殘餘思想，與春秋時代凌弱暴寡的風氣，是格格不入的。由此看來，反映原始人類內部關係的〈大同篇〉，保留在儒家經典《禮記》之中，是可以理解的。

總之，孔子不是奴隸主階級的思想代表，而是封建領主階級的思想家。孔子思想並非春秋時代的產物，而是周初政治、經濟制度的反映。多年來，人們曾對孔子思想作出各種解釋，或與他所生活的時代相比照，但很少有人把它與周初政治聯繫起來。曾有『六經皆史』之說，似已觸及問題的邊沿，可惜未能進一步深入下去。也許，與上述看法最為接近的要算王國維了。其《殷周制度論》一文，論列中國宗法封建制度創於周初，而『根據《尚書》、《禮經》與卜辭立說』[62]，可說是通篇散發著周、孔一家的氣息。而在上呈廢帝溥儀的〈論政學疏〉中，則乾脆將周公、孔子相提並論，稱『與民休息之術，莫尚於黃、老；而長治久安之道，莫備於周、孔。』[63]惟其志在帝制，思路至此而止，未能從思想史的角度，對孔子思想與周初政治的關係，作出進一步探討。也許正是因為這個淵源，雖其博大精深，但卻不能不受到周初政治的歷史局限。由於周公旦志在安國保民，以折中、妥協為施政秘訣，發明創造皆在繼承之中，遂使孔子思想帶有守成有餘而進取不足的特點。所以，當一個社會、一個階級或一個政治集團開拓前進，迅猛發展的時候，就往往把它視為絆腳石，對之冷漠、遺棄、甚或猛烈批判。其多年來政治地位的反覆浮沉，大概與此有關。由於孔夫子生不逢時，當其創立儒家學說的時候，他所代表的封建領主階級和農奴制度已經開始衰落，地主階級和相應封建制度已經產生。所謂天子無錢，諸侯有錢；諸侯無錢，大夫有錢；大夫無錢，家臣有錢，正反映了春秋時代國家權力重心下移的情況。然孔子卻堅決反對這一變化，力圖恢復周初的政治格局，故為當時的新興勢力所不容，在魯國不能立足，周游列國也處處碰壁。例如，齊國欲用孔子，有人說儒家禮儀繁複，不堪其煩，只好作罷。楚王欲用孔子，有人說楚為子爵，地方五十里，你能照辦嗎？孔子只好重新上路。儒家學說於長期沉寂之後，突然被漢武帝定於一尊，大約是因為新生的地主階級遇到類似周初的政治難題，鑒於強秦、霸王以暴取亡的教訓，不得不尋找別的治國途徑。實際上是彷傚周公旦政教合一的做法，借以鞏固既得的權位。法家所行焚書坑儒、以吏為師的政策，實際上是將政、教對立起來，棄教以保政，實有政而無教。事實證明這一政策是失敗的。從此，法家為儒家所兼容，外儒內法成為後世有為政治家的主要特徵。而劉徹此舉，則標誌著地主階級已由幼稚走向成熟。

戰國封建說是五十年代確立的，《光明日報》新近發表的一篇文章[64]，大致說清了該說形成的經過。二十世紀三十年代，郭沫若別開生面，提出西周為奴隸社會的開始，東周為封建社會的開始。據說，當時史學界存在著中國有沒有奴隸制度的激烈爭論，關係到馬克思主義是否適合中國國情的重大政治問題。夏、商兩朝的存在既被古史辨派所否定，西周若不是奴隸制社會，中國也就找不到奴隸制這一社會發展階段了。四十年代郭沫若修改了自己的說法，將奴隸制社會的上限移至殷代，下限移至秦。與此同時，范文瀾根據吳玉章的觀點，在所著《中國通史簡編》中採用西周封建說。郭沫若再次修改其說，於五十年代初將封建社會的上限移至春秋戰國之交。戰國封建說至此確立，再沒有更易過。1951-56年間，中國史學界曾就古史分期問題進行過長時間地熱烈討論，唯封建社會起點爭論最大，或郭或范相持不下。因資料缺乏，雙方都提不出有力的證據，只好兩說並存，作為在學術問題上百家爭鳴的榜樣。而教科書則以郭說為準。

現在看來，戰國封建說缺陷明顯，西周封建說亦不盡完美，似乎沒有把春秋戰國間的急劇變革突現出來。筆者淺見，應將郭、范二說結合起來，時間稍變，參照翦伯贊《中國史綱要》和最新研究成果，重新進行古史分期：夏以前為原始社會，夏、商兩朝為奴隸制社會，周至鴉片戰爭為封建制社會。而後再將封建社會分為前後兩個發展階段：周代為領主封建制階段，自秦至鴉片戰爭為地主封建制階段。前者是其初級發展階段，差不多是各國共有的，西歐、日本皆與之類似；而後者是其高級發展階段，為中國所獨有。其不少問題屬『外國沒有，馬列沒說』者，都要靠中國史學家，依據馬克思主義基本原理，獨立加以解決。

注釋：
[1] 范文瀾：《中國通史簡編》（修訂本），人民出版社1964年版，第204頁。
[2] 《四書五經》，岳麓書社1991年合刊本，第20頁。
[3] 《四書五經》，第39頁。
[4] 《四書五經》，第619頁。
[5] 《四書五經》，第41、17頁。
[6] 司馬遷：《史記》，中華書局1959年版，第7冊，第2201頁。《四書五經》，第41、10頁。
[7] 《四書五經》，第619頁。
[8] 李學勤主編：《中國古代文明與國家形成研究》，雲南人民出版社1997年版，第514、516、530頁。
[9]《中國通史簡編》（修訂本），第206頁。
[10] 《四書五經》，第13頁。
[11] 《史記》，第5冊，第1515頁。
[12] 《四書五經》，第549頁。
[13] 《四書五經》，第549頁。
[14] 《中國通史簡編》（修訂本），第201頁。
[15] 《四書五經》，第20、21頁。
[16] 《中國通史簡編》（修訂本），第126-129頁。白壽彝：《中國通史》，上海人民出版社1994年版，第3冊，第289頁。
[17] 翦伯贊：《中國史綱要》，人民出版社1979年版，第1冊，第19、37頁。
[18] 白壽彝：《中國通史》，第3冊，第306、318頁。
[19] 《中國古代文明與國家形成研究》，第481頁。
[20] 《中國古代文明與國家形成研究》，第499頁。
[21] 《四書五經》，第387頁。
[22] 《史記》，第1冊，第117、119頁。
[23] 《四書五經》，第20頁。
[24] 《四書五經》，第64頁。
[25] 《史記》，第1冊，第121、123、124頁。
[26] 《史記》，第5冊，第1518頁。
[27] 王國維：《觀堂集林》，中華書局1959年版，第479頁。
[28] 《中國古代文明與國家形成研究》，第535頁。
[29] 《四書五經》，第429頁。
[30] 《四書五經》，第127頁。
[31] 《史記》，第1冊，第24頁。
[32] 《四書五經》，第2、3頁。
[33] 《四書五經》，第93頁。
[34] 《中國古代文明與國家形成研究》，第535頁。
[35] 《觀堂集林》，第451、454頁。
[36] 《觀堂集林》，第453頁。
[37] 《觀堂集林》，第464頁。
[38] 《觀堂集林》，第453、480頁。
[39] 《四書五經》，第10頁。
[40] 《四書五經》，第40頁。
[41] 《四書五經》，第79頁。
[42] 《四書五經》，第64頁。
[43] 《四書五經》，第265頁。
[44] 《四書五經》，第243頁。
[45] 《四書五經》，第71頁。
[46] 《四書五經》，第133頁。
[47] 《四書五經》，第40頁。
[48] 《四書五經》，第1頁。
[49] 《史記》，第1冊，第35頁。
[50] 《四書五經》，第9頁。
[51] 《四書五經》，第2、3頁。
[52] 《史記》，第6冊，第1946頁。
[53] 《四書五經》，第12頁。
[54] 《四書五經》，第7頁。
[55] 《四書五經》，第12頁。
[56] 《四書五經》，第46頁。管仲初相公子糾與小白爭位，糾死，管仲輔小白登齊王位，是為桓公。
[57] 《四書五經》，第7頁。
[58] 《四書五經》，第21頁。
[59] 《四書五經》，第436頁。
[60] 《四書五經》，第40頁。
[61] 《四書五經》，第51頁。『夫子』，指季氏。
[62] 吳澤主編：《王國維全集•書信》，中華書局1984年版，第213頁。
[63] 羅振玉：《王忠愨公別傳》，第5頁。載《海寧王忠愨公遺書初集》，1927年刊，第1集，卷首。
[64] 黃烈：《郭沫若的〈中國古代社會研究〉、〈青銅時代〉、〈十批判書〉》，《光明日報》，1999年7月16日。