|
遠古時代
陰陽觀念探祕
雲南民族學院教授 汪寧生
陰陽五行觀念是古代中國人宇宙觀的重要組成部分，長期支配中國人的思想，影響社會和政治。五四以後，出現了一系列卓越的論文，如梁啟超〈陰陽五行說之來歷〉(1923)、顧頡剛〈五德終始說下的政治和歷史〉(1930)及由此引發的討論文字〈1〉，給這個“二千年迷信的大本營”(梁啟超語)很大衝擊，然當時學者多從史學角度通過文獻考訂來論證陰陽五行之說興起時間及演變，未曾從哲學和人類學觀點分析其原始思維實質。
時至今日，陰陽五行之說在中國仍有很大影響。台灣及近年的中國大陸流行風水、擇日、算命、看相等等，即以陰陽五行之說為依據。民間迷信活動姑暫置勿論，奇怪的是近年大陸知識界興起一股盲目信古崇古之風，否定以古史辨為代表學者們幾十年以科學態度治史取得的成績，在總結和發揚中國優秀文化遺產的旗號下，認為陰陽五行之說中也有不少對現代生活“仍然有用的東西”，是中國人“哲學上偉大的創造"云云。這就有必要正本清源，還它本來面目。作者不揣冒昧，搜集國內外淺化民族同類的觀點進行一番比較研究，並汲收前人研究成果，對陰陽五行之說實質略作分析，就正於方家。
茲篇先言陰陽。
一
甲骨文有陽( )無陰，金文中有陽(  )有陰(  )。《說文》中除從阜之陽陰外，另有 、 兩字。段玉裁(《說文解字注》)謂為“陰陽正字”，乃陰陽兩字之初文。像日光飛揚之狀﹔ 從云今聲，意為有雲蔽日，可見陰陽表示“見雲不見日”及“雲開而見日”兩種氣象〈2〉。
陰陽由形容天氣陰晴即陽光有無引申出受光或被光、向陽或背陽之意。古文字及較早文獻中的陰陽，已有這兩層意義〈3〉。甲骨金文中陰陽從阜，說明當時已用以代表方位。《說文》︰“阜，大陸山無石者”，此當指黃土高原的“原”而言。陰陽表示“原”上受陽背陽的不同方位。它或是黃土高原上遠古居民最早的一組詞匯。向陽和背陽又可作為南北之代名詞，用以構成許多地名。其構成法則如《穀梁傳．僖二十八年》所云︰“水北為陽，山南為陽”，又《說文．阜部》︰“陰，闇，水之南、山之北也”。凡在水之北或山之南之地可命名為“X陽”，如洛陽在洛水之北，沭陽(江蘇)在沭水之北，衡陽在衡山之南，華陽泛指華山之南(《漢書．地理志》顏注)等等﹔而在水之南或山之北之地則命名為“X陰”，如淮陰在淮河之南，江陰在長江之南，華陰在華山之北，山陰因有“會稽山在其南”(《續漢書．郡國志》)，蒙陰因“蒙山在西南”(《漢書．地理志》)而得名等等。中國地名學這套特殊命名法，前人多能言之，然何以山水南北之地作出相反之命名？則應略作解釋。按中國地處北半球。在人們視覺中，太陽自東徂西偏南運行，向南者受陽，向北者背陽﹔山之南日照必多，而水之情況則相反，太陽初升，河流最先受陽之處乃在北岸，水之北日照必多。這就是為甚麼“水北為陽山南為陽”之故。很多以陰陽構成之地名，一直沿用至今〈4〉。
陰陽由表示天氣、方位的普遍名詞變為哲學上的陰陽觀念，即陰陽又被想像是宇宙的兩種“氣”，這一觀念不知始於何時？前人多認為在孔子之後〈5〉。然下述記載已明顯提到陰陽二氣。《國語．周語》記虢文公勸周宣王舉行籍田之禮後有云︰
“陽痺憚發，土氣震發” ，
“陽氣俱蒸，土膏其動” ，
“陰陽分布，震雷出滯” 。
同書記伯陽父解釋周幽王二年地震之成因有云︰
“陽伏而不能出，陰迫而不能蒸，於是有地震。”
《國語》成書雖晚，沒有理由認為以上所記不是宣幽時代之言論。西周時期已有陰陽二氣的明確記錄。又《老子》有一處提到陰陽︰“萬物負陰而抱陽，衝氣以為和”，也指陰陽二氣而言。《老子》成書雖晚，其中包括不少原始樸素的哲學觀念。
總之，陰陽共有三層意思︰陰天和晴天，向陽和背陽，陰氣和陽氣。至遲在西周時期，這三層意思均已存在。雖然從字形及語意演變一般規律來看，作為哲學上的陰陽觀念或較前二者稍晚，卻不是孔子之後才有。
陰陽二氣除用以解釋地震、雷電、霜凍等自然現象形成的原因(如上引《國語．周語》記載，又如《易．象傳》坤初六︰“履霜堅冰，陰始凝也”)，還被認為是整個宇宙構成的基礎。世界上事物均可以分屬陰陽，不僅自然界如此，時空和數字觀念如此，人類及人類社會也無不如此。例如，天(乾)屬陽，地(坤)屬陰﹔日屬陽，月屬陰﹔上屬陽、下屬陰〈6〉﹔春夏屬陽，秋冬屬陰〈7〉﹔東南屬陽，西北屬陰〈8〉﹔左屬陽，右屬陰〈9〉﹔奇數屬陽，偶數屬陰〈10〉﹔禽獸之雄(牡)者屬陽，雌(牝)者屬陰﹔男人屬陽，女人屬陰〈11〉。人類親屬關係中的父與子、夫與妻﹔反映社會分層的君與臣、貴與賤、尊與卑〈12〉﹔甚至屬於社會習俗或道德範疇中的樂與禮〈13〉、仁與義、剛與柔〈14〉等等一組組概念，都與陰陽有對應的關係。正如《列子．天瑞》所說︰“天地之道，非陰則陽。”這就形成一種對事物的二元分類，它稱為“二元分類宇宙觀”，是古代人常有的一種宇宙觀。
在陰陽分類之外，中國還存在另一種五行分類，即認為世界萬物分為金木水火土五種元素或相互配合(或說也是五種“氣”〈15〉)所形成，此說也是很早就存在的。《國語．鄭語》有云︰“以土與金木水火雜以成萬物”。這是史伯對鄭桓公說的話，它也屬於宣幽時代的事，不晚於公元前八世紀。故《荀子．非十二子》篇說︰“按往舊造說謂之五行”。五行和陰陽一樣應原是中國大地上原早存在(“往舊”)的兩種不同的事物分類法〈16〉(我們甚至可以假定，陰陽之說發源於黃土高原，而五行之說興起於東土及沿海地區)。較早陰陽記錄中不及五行，有關五行記錄中不及陰陽〈17〉，即仗兩者在同一書中出現，也是互不相混雜的。陰陽和五行雖早已存在，但把這兩者結合起來，確是戰國末年之事。而且其誕生地應在齊國。燕齊自來多方土，齊國都城臨淄的稷下又一度聚集了來自各地的學者，各種各樣宗教的和世俗的思想觀念、神話傳說在這裏交流和傳授，陰陽之說和五行之說在這裏被揉合在一起，用以解釋宇宙之形成及自然界和人類社會運行之“規律”是很自然的。齊國鄒衍(約前350-270)便是結合陰陽五行的代表人物，或者可說他是最先把它系統化並記錄下來的人。
鄒衍據說寫過“十餘萬言”，未曾流傳下來。史載他“深觀陰陽消息”“陰陽主運顯於諸侯”，又說他“論著終始五德之運”，說明在他的著作中陰陽變化和五行推移已經揉合在一起。他的言論在當時即被目為“怪迂”“閎大不經”，人們送他一個名褒實貶的外號︰“談天衍”，用今天的話來說即是談天說地不著邊際。雖然其說最終“不能行之”，鄒衍不僅在齊國本土受到重視，而且他國“王公大人”們為其“閎大”言論而懾服亦給予不同尋常的禮遇︰“適梁，惠王郊迎，執賓主之禮。適趙，平原君側行撇席。如燕，昭王擁篲先驅，請列弟子之座而受業，築碣石宮，身親往師之。”他當時所受“尊禮”使司馬遷想起孔子陳蔡絕糧、孟子齊梁受困之事，兩相比較而不禁感慨萬分〈18〉。平允務實之說往往不受重視，而愈是新奇怪誕之論卻愈易嘩眾取寵，見重於世〈19〉。今日某些學者對客觀事物瞭解不多，卻動輒提出自己一套“理論體系”，構造出“新的模式”，便能稱譽於一時。今猶如此，何況古代？
陰陽之說與五行之說結合以後，出現了一個更複雜的宇宙分類系統，其涵蓋範圍更廣，而且一件事物既屬於陰陽，又屬於五行。例如，春夏秋冬四季與陰陽相聯繫，又依次分配於木火金水(土無法分配，便定在夏秋之交)﹔東南西北四方既分屬陰陽又分配與木火金水(土無法分配，便算中央)〈20〉。人之身體內部器官分為五腑(肝、心、肺、脾、腎)五臟(胃、膽、大腸、小腸、膀胱)，原是對照五行的，又讓它分屬陰陽〈21〉。有些分類之後還可再分類，如樂與禮已分屬陰陽，而禮之中又有陰陽之分，鄉射飲酒之禮為陽，男女婚嫁之禮為陰〈22〉﹔祭祀中礿禘之札為“陽義"，嘗烝之禮為“陰義”〈23〉。
分類是愈演愈繁。到了後世，陰陽五行分類幾乎包羅萬象，自然和社會的幾乎所有現象都可歸入陰陽和五行〈24〉，繁瑣無稽。茲僅就以上所述陰陽分類中重要範疇列表如下，以便讀者︰
陰陽分類不是建立在事物性質已有瞭解基礎進行歸納的結果，而是全憑想像合併歸類。有些是據一些表面現象進行聯想，如日月、晝夜、春夏和秋冬、東南和西北之分屬陰陽，自陽光之可見與不可見、照射時間之長短、出沒之位置聯想而來。有些則全屬人為地任意劃分，如為甚麼左為陽右為陰，奇為陽偶為陰，而不是相反？人類社會現象及抽象概念，如仁義、樂禮等與陽陰分別對應又依據甚麼？這些是說不出任何道理的。
陰陽五行統一分類後牽強附會之處更多。四季四方分屬陰陽很好解決，但要分屬五行便多出一個無法分配，於是《禮記．月令》不得不在夏秋之交憑空加上一個“中央土”，《淮南子．時則訓》做法不同，以“季夏之月”屬土。而某項事物歸屬，說法常有這樣不一致之處，甚至同一本書也會前後不一，相互牴牾。例如，在《淮南子．時則訓》中，動物(“虫”)鱗類屬春，羽類屬夏，毛類屬秋，介類屬冬，如此應鱗類羽類動物屬陽，毛類介類動物屬陰。然同書〈天文訓〉又云︰“毛羽者，飛行之類也，故屬予陽，介鱗者，蟄伏之類，故屬於陰”。
陰陽五行家認為，自然和社會統一按照陰陽消長、五行相生相剋的“規律”運行。每個季節穿甚麼顏色的衣服，祭祀甚麼神祇及如何祭祀，流行甚麼音律，實行何種政治措施等等，都有一定的規定。這就是所謂“天人感應”。統治者要順天行事，即要順時行事，違反了便會出現“災異”。所謂“時得則治，時失則亂”〈25〉。例如，征伐、處決犯人等事只能在秋冬進行，若春夏“行秋令”或“行冬令”便會出現“大疫”、“大水”、“麥乃不熟”、“寒氣時發”、“淫雨旱降”等自然災害。〈月令〉和《淮南子．時則訓》整篇講的就是這一套。其根據就在於上述對自然界和人類社會統一分類。〈月令〉仲秋之月有云︰“必順其時，慎因其類”。《呂氏春秋．召類》有云︰“類同相召，氣同則合”。可見陰陽家很重視事物的“類”的歸屬，認為應慎重對待。每個季節都與某種方位、顏色、音樂、神祇、祭典甚至政治措施相對應，順時就要使用或採取與季節同“類”的事物，這樣“氣”才可以“合”。例如，按陰陽分類，德屬陽而刑屬陰〈26〉，故用刑只能在屬於陰的秋冬季節。一直到後世，已判決的犯人仍要“秋後問斬”。由上可見，陰陽五行說的基礎就是陰陽分類和五行分類，一切信仰和主張均由此而來。
總之，陰陽五行說的基礎乃在其對宇宙萬物的分類，曾對中國歷史發生重大影響的“天人感應”即以陰陽分類和五行分類為依據，而這些分類卻是以幻想的聯繫來代替真實的聯繫，因而是非理性的、神秘主義的。
我們認為陰陽五行說本是一種原始思維，它和一切淺化民族的思維一樣，從屬於巫術-宗教。李約瑟博士的《中國科學技術史》第二卷《科學思想史》是我十分愛讀之書。但他在對陰陽(他稱之“兩種基本力量”)五行的討論中，反對法國學者列維．布維爾(L. Levi-Beuel)把陰陽五行說歸入原始思維〈27〉的觀點(見該書1990年中譯本308頁)，卻未必妥當。這可能出於二十世紀四五十年代學術界對原始思維的理解還與今不同。他們可能認為，陰陽五行之說能提出時間和空間相結合、自然和社會統一運行這樣一種複雜細緻的宇宙論，其思維能力如何可與整天與神靈打交道、頭腦中充滿神話幻想的淺化民族思維能力相提並論呢？然而人類學最新的研究表明，淺化民族不再如過去所想象那樣，思維能力像小孩一樣。他們宗教信仰、巫術行為、神話傳說反映出來的宇宙觀“精緻得令人難以置信”〈28〉，很多淺化民族也能編織一個大的架構(或者說也有一個如〈月令〉中反映的“世界圖式”)來處理宇宙、支配宇宙的力量及人在宇宙中的地位。他們對天體形成、動植物和人類來源、人類的生老病死及自然災害和社會變動，都有自己的解釋，當然很多是虛妄的解釋。
從人類學觀點看陰陽五行之說，不僅作為依據的陰陽五行分類充滿了神祕主義，而且其信仰和行為也是巫術-宗教性的。據《禮記．月令》《淮南子．時則訓》，一年四季應輪流祭祀的對象，除“皇天上帝”、“名山大川”外，還有大皞、少皞、黃帝、炎帝、顓頊等古代帝王，句芒、祝融等大神，戶、灶、門、井、中霤五個家內的神靈，以及自己的祖先。這是十足的萬物有靈論，正是巫術-宗教的特色。“天人感應”之說，即認為人和上天之間有一種神秘的聯繫，人類行為正確與否，將帶來福佑或災難，這不過根據常見的巫術定律。如眾所周知，巫術定筆中有一條“類似律”(Law of Similarity)，即認為同類的相似的或互為象徵的兩種事物之間能互相影響。某種事物或行為既與某一季節同類，故順時才可邀福。這和原始民族慣於使用某種犧牲祭祀據信喜歡某種犧牲的神祇是一樣的巫術行為。
下面轉入本文的主題，即陰陽分類這樣的宇宙觀是否為古代中國所僅有？
二
蓋初民和我們一樣也想認識和說明世界。世界上事物之間原有相互對立的現象，他們使用一系列的兩兩相對的概念來表達和形容，這在人類學上稱為“二元對立”(Binary Oppsition)。一般是指文化和自然的對立，如食物的熟食和生食，但也擴大到其他方面。幾乎世界所有民族都有二元對立觀點，古希臘畢達哥拉斯學派至少提出十組二元對立的概念︰有限和無限，奇和偶，單一和多數，左和右，雄和雌，善和惡，動和靜，光和暗，方和長方，直和曲〈29〉。最能反映中國人固有的二元對立觀點的是《老子》一書，其中二元對立概念相當豐富，如牡牝、雌雄、天地、有無、長短、高下、重輕、直曲、前後、生死、禍福、吉凶、難易、寵辱、盈虛(沖)、靜躁、巧拙、辯訥、弱強、翕張、廢興、奪與、進退、柔剛、明昧、損益、陰陽等等。
一組組兩元對立概念最早是並行的，不相統率的，並無必然的對應關係。例如中國各二元對立概念與陰陽之間最初只是並列的關係，沒有任何從屬陰陽的意思。然而初民為了進一步解釋和說明世界，把一組組二元對立現象人為地構造出對應關係，並認為其中一組是分類的核心，其他分別歸屬，宇宙萬物被簡單地分類為二，如此便形成“二元分類宇宙觀”。這樣的宇宙觀雖非各民族均有，卻是很普遍的。最常見的一種是看到人有男女，動物有雌雄，才能繁衍後代，以為世界萬物也有性的區分才能被創造出來，便以男(雄)、女(雌)作為分類的核心。很多語言(如俄語、德語)中無生命之物也有陽性名詞、陰性名詞之分，可以認為就是這種古老觀念的遺留。漢語中無性的區分，是因為中國選擇了陰陽作為分類的核心，雖然陰陽與男女有對應關係，但陰陽原意為陽光有無，與男女無關。
像陰陽分類這樣的宇宙觀，古今例證甚多。茲僅從國內外淺化民族之中各舉一例。
分佈於中國西南廣大地區之彝族有本民族文字寫成的典籍，包括史詩、神話傳說和譜牒，很多是供宗教儀式中誦讀的。近年貴州畢節專區彝文翻譯組翻譯出版了一系列彝文典籍，在卷帙浩繁的《西南彝志》(約成書於1604-1729年)及《宇宙人文志》、《彝族源流》等書中，經常提到一組對立的概念──“哎”和“哺”，意為清和濁(有時逕稱為“哎清”和“哺濁”)。他們認為“哎”“哺”就是宇宙構成的基本力量，世界萬物由其變化而來。清氣是青的，上升為天﹔濁氣是紅的，下降為地。天是虛空的，像影子一樣﹔地是實際的，為有形之物。故影屬“哎”，形屬“哺”。而人類是「哎」和「哺」配合產生的〈30〉。在“哎”“哺”和人類之間還有“且”“舍”“木”“確”等概念，很難確切地翻譯出來 (“且”“舍”有時被認為是“哎”“哺”的子女〈31〉，有時又作為方位名稱)。最早屬於“哎”或天的是女人或稱“九千女”，屬於“哺”或地的是男人或稱“八萬男”(這不知是否反映母系社會的觀念？)，而後來便固定把父親屬於“哎”而母親屬於“哺”，時常有“哎父”“哺母”的記錄。〈32〉
不僅天地人類如此分類︰舉凡東南西北、早晚〈33〉、晝夜、日月〈34〉、君臣〈35〉等均分屬“哎”“哺”，甚至社會現象中一些抽象概念也被納入“哎”“哺”分類，如“權”(當指掌權者)屬“哎”，“呤”(當指執行者)屬“哺”，議論屬“哎”，文學屬“哺”〈36〉等等。
此外，“哎哺”又是彝族最早兩個祖先(氏族？)希幕遮、希度佐的名字，一代代傳至後世，且有譜牒記錄，混亂繁雜，不具引。茲將彝族“哎哺”二元分類所涉及重要概念列表如下︰
“哎”“哺”二元分類是彝族固有的宇宙觀。翻譯者有時把“哎”“哺”譯為陽和陰，使人誤會這套觀點就是漢族的陰陽觀。細查彝文書中直譯部分，凡譯為陰陽兩字者，其對應詞匯是父和母，面底，或天地，毫無向陽背陽之意，字音也與陰陽不同。〈37〉可見“哎”“哺”意譯逕作陰陽是任意為之。如上所述“哎”“哺”原意為“清氣”和“濁氣”，《西南彝志》一書彝文名稱叫“哎哺啥額”即意為“哎哺清濁”。還值得注意的是“哎”“哺”分類中很多項目為陰陽分類所無，如與“哎”“哺”天地相對應的還有青與紅。以青代表蔚藍色天空，易於理解。為甚麼以紅代表地呢？這只能因為彝族久居西南紅土高原，在他們眼中，大地是一片紅色，而不是黃色或其他顏色。這樣的觀點不可能來自中原。哎哺說與陰陽是分別獨立發生的。至於彝族文書中也提到金木水火土，與五行一致﹔又有八個方位名詞被認為是八卦。它們是否從內地傳來，自應另做研究。
彝文書最早不過明代，那時彝族已有社會分層，但他們像陰陽分類一樣的“二元分類宇宙觀”，原是從遠古時代傳下來的，不必要到文明社會才能發展起來的。其他地區彝族對宇宙也有類似的看法。如雲南彝族的史詩《阿細的先基》有云︰“輕雲飛上去，就變成了天，重的落下來，就變成了地”〈38〉。與“哎哺”說大同小異。彝族的阿細支系似乎沒有進入分層社會就被結合到統一的中華帝國之中了。
下面的例子則來自另一個國外淺化民族。
著名人類學家馬林諾斯基曾作長期調查的美拉尼西亞的特羅布里安島(Trobriand)島上的居民，也有“二元分類宇宙觀”，更是直接與巫術-宗教信仰有關。在他們想象中，整個世界分類為上下兩層，一切事物的劃分均以此為出發點。他們認為，祖先住在地下，自己住在地上，故靈魂在下而生人在上，非物質的無形物在下，物質的有形之物在上﹔死亡屬下，而生命屬上﹔地下必然黑暗，地上必然光明。由此又引申出月亮屬下而太陽屬上。上即較下為重要，於是又引申出平民為下，頭目為上﹔姻親關係為下，血緣關係為上﹔世俗之事為下，神聖之事為上﹔村寨之中，週邊為下，中心為上﹔而由於這裏婦女地位較高，故女人為上而男人為下。在特羅布里安島居民心目中，上和下(或稱 “上位”或“下位” )如同我們的陰陽，是二元分類的核心。據後人對老一輩人類學家搜集的零星資料的綜合，特羅布里安人的二元分類所涵蓋的一組組二元對立概念，可表列如下〈39〉︰
關於特羅布里安島民們的宇宙論一定還有深層次的內容未被前人記錄下來，或我們閱讀未遍未能掌握。僅就以上所述已可看出，他們也有一套把天體和人類、自然現象和社會現象結合起來加以解釋的“世界圖式”。
三
據以上所述，陰陽觀念似可簡要表達為如下幾點︰
(一)陰陽原為表示陰晴天氣及背陽和向陽(北和南)方位的普遍名詞。陽氣和陰氣的觀念無疑就是由陽光有無的兩種自然現象想像而來，在西周或以前即已存在。
(二)陰陽最初僅為一組兩元對立概念，與其他兩元對立概念並列和平行的，不相統率。後來陽氣和陰氣被視為構成宇宙兩種基本力量，與其他二元對立概念一一建立了對應關係，自然界和人類社會被統一分類為陽和陰，這就形成了世界淺化民族中常見的“二元分類宇宙觀”。由於當時對具體事物瞭解有限，不能不以虛構代替事實，以幻想中事物聯繫代替真實的事物聯繫，分類既是人為任意劃分的，因而是非理性的、神秘主義的，這正是古今淺化民族思維的共同特點。到了戰國晚期，陰陽分類又與五行分類相結合，形成更為牽強附會的陰陽五行統一分類。
(三)“二元對立宇宙觀”古今淺化民族中多有存在，雖然各個民族採用來作為分類核心的一組概念各有不同(古代中國用原意陽光有無的“陰陽”， 彝族用表示清濁的“哎哺”，特羅布里安人用“上下”)。它不是中國人才有的“哲學上偉大的創造”。
(四)對事物分類既充滿神祕主義意味，而“天人感應”所採用的更是巫術中的“類似律”原則。因此，整個陰陽五行說實質是一種原始思維。
關於對陰陽五行說的全面評價，前人論述已多。科學史家從中發現其中有不少“十分接近現代科學的觀點”，如事物間相互聯繫和協調的觀點，不斷分離的觀點，與多種學科思路相似〈40〉。他們對自然的重視和探索態度，尤受到稱道。哲學史家從中發現一些符合辨證唯物主義的觀點，如事物間有相互制約和影響的關係，而陰陽、五行所代表的“氣”是物質的東西〈41〉。這些經過多年深入研究的結論，沒有理由反對。但這不能改變陰陽五行說原始思維的實質。巫術-宗教表現出原始思維原可包括科學發展有用的東西，“巫術哺育了科學。而且巫術家就是最早的科學家”〈42〉。而原始樸素的宇宙觀中原可含有辯證法或唯物論的因素。我們假如對世界上淺化民族的宇宙觀進行細致研究，同樣可以發現類似的思想。
兩千多年的陰陽五行家就企圖對宇宙作出一個總體的說明，這種努力確實值得稱讚。沒有現代科學知識的人深信陰陽五行之說也不足深責。問題在於今天中國知識界還應信仰或盛讚陰陽五行嗎？李約瑟博士正確指出，與同時代世界上其他民族的宇宙認識論水平相比，陰陽五行體系並不落後，“唯一毛病是它們流傳得太久了，在公元一世紀是十分先進的東西，到了十一世紀還勉強可說，而到了十八世紀，就變得荒唐可厭了”〈43〉。這是因為從十八世紀早期起人類已經有了現代科學，科學的宇宙觀已逐漸深入人心。不意到了二十世紀末，在中國大地上陰陽五行之說仍有很大市場，一些高級幹部還有一位知名作家和一位對中國科學事業作出重大貢獻的物理學家，竟相信和支持與古代“陰陽先生”一脈相承的當代江湖術士展示耳朵認字、“遠距離施行氣功”為人治病或使人長生等活動，就更加令人覺得荒唐可厭了。
無論陰陽五行說在中國科技史和思想發展史上起過多大作用，令人已很難從中“開發”出甚麼對現代生活“仍然有用的東西”。當然對陰陽五行這一套要有人繼續加以研究，特別是我們學歷史的人，若不對此有起碼瞭解，就不能讀懂中國史(如就不會知道為甚麼古代犯人必須“秋後問斬”)。但沒有理由誤導大家都把注意力集中於此。例如，德國早期科學家萊布尼茲(G.W. Leibniz, 1646-1716)認為中國八卦中的陰爻、陽爻就是最早的二進制計數法，而今天計算機原理正是建立在二進制算術基礎之上，便成當今中國知識界經常津津樂道之事。但我以為一個計算機專業的學生卻不必熟知陰陽精通《周易》。即使他對此一無所知，也不會妨礙他可能成為中國的B.蓋茨。
1997年12月稿，2000年首次
發表於中華萬年網
【注釋】
〈1〉 諸文收入《古史辨》第五冊下編。
〈2〉 參見朱駿聲《說文通訓定聲》。
〈3〉 例如，以下記載中陰陽，是表示天氣陰晴的。
《大雅．卷阿》︰“桐梧生矣，於彼朝陽”
《大雅．公劉》︰“度其夕陽，幽居允荒”
《小雅．湛露》︰“湛湛露斯，匪陽不唏”
《小雅．正月》︰“又窘陰雨”
《豳風．七月》︰“春日載陽”
《豳風．鴟鴞》︰“迨天之未陰雨”
《曹風．下泉》︰“凡凡黍曲，陰雨膏之”
《衛風．谷風》︰“習習谷風，以陰以雨”
《衛風．終風》︰“噎噎其陰，虺虺其露”
以下記載的陽和陰是表示方位的︰
《虢季子白盤》︰“薄伐(玁狁)於洛之陽”(《三代吉金文存》1、32)
《 伯 》︰“其陰其陽”(同上，17、19)
《 羌鐘》︰“先會於平陰”(《商周全文錄遺》177)
《永盂》︰“易矢師永 (厥)田 (陰) (陽)洛疆”(《文物》1972年1期58頁)”
《大雅．公劉》︰“既景乃崗，相其陰陽”
《大雅．大明》︰“在洽之陽”
《大雅．皇矣》︰“在歧之陽”
《周南．殷之 》︰“在南山之陽”
《魯頌．閟宮》︰“居歧之陽”
《豳風．七月》︰“三之日納於凌陰”
《易．爻辭》中孚九二︰“鳴鶴在陰，其子和子”
〈4〉 以陰陽命名之地，有方向稍偏，不在山水之正南或正北者，乃由於古人對方向之認定只是大體而言，未必精確。又如水北為陽，水亦可指大海而言，如廣東潮陽得名於“大海之北”，而山東海陽則因大海在其南而得名。
〈5〉 參見〈1〉
〈6〉 《易．繫辭》︰“陰陽之意配日月”。 《庄子．則陽》︰“天地者，形之大者也，陰陽者，氣之大者也”。 《墨子．辭過》︰“天地也則曰上下，四時也則曰陰陽”。 《禮記．禮運》︰“故無秉陽，垂日月﹔地秉陰，竅於山川”。
〈7〉 《管子．乘馬》︰“春夏秋冬，陰陽之推移也。時之短長，陰陽之用也。日月之易，陰之化也”。同書《形勢解》“春者，陽氣始上，故萬物生﹔夏者陽氣畢上，故萬物長︰秋者，陰氣始下，故萬物收﹔冬者，陰氣畢下，故萬物藏”。
〈8〉 《黃帝素問．五常政大論》︰“東南方，陽也……西北方，陰也”。
〈9〉 《禮記．內則》︰“凡男拜尚左手，凡女拜尚右手”(鄭玄注︰“左，陽也﹔右，陰也”)。這裏要注意，古人尊左或尊右，又因時代而異。
〈10〉 《易．繫辭》︰“陽卦奇，陰卦偶”。 《禮記．郊特牲》︰“鼎 奇，豆 偶，陰陽之義也”。
〈11〉 《墨子．辭過》︰“……四時也則曰陰陽，人情也則曰男女，禽獸也則曰牡牝、雌雄”。
〈12〉 《易．文言》坤卦︰“陰，……地道也，妻道也，臣道也”。 《說苑．辨物》︰“其在民，則夫為陽而妻為陰﹔其在家，則父為陽而子為陰﹔其在國，則君為陽而臣為陰﹔故陽貴而陰賤，陽尊而陰卑，天之道也”。
〈13〉 《禮記．郊特性》︰“樂由陽來者也，禮由陰作者也”。
〈14〉 《易•繫辭》︰“陰陽合德而剛柔有體”。 《易．說卦》︰“立天之道曰陰與陽﹔立地之道，曰剛與柔﹔立人之道，曰仁與義”。
〈15〉 《論衡．物勢篇》︰“或曰，五行之氣，天生萬物”。《釋名．釋天》︰“五行者，五氣，於其方各施行也”。
〈16〉 梁啟超已指出︰戰國以前陰陽五行二事從未嘗併為一談。最早系統討論這一問題的似為范文瀾，見所著〈與頡剛論五行說之起源〉(載《古史辨》第五冊，640-648頁)。他正確說明陰陽五行“原不是一回事”，而且都有一個從原始階段到神化階段的發展過程。陰陽五行之說原是兩種體系合而為一的說法，現已為多種有權威性的中國古代史著作所採用，如《劍橋中國秦漢史》，見該書中譯本(中國社會科學出版社，1992年)，737頁。
〈17〉 例如，《書．洪範》是早記錄五行觀點的篇章，其中無隻字提到陰陽。《易．繫辭》中多有陰陽的記載，只有一處提到“天數五，地數五”，後人注釋謂與五行有關，但不涉及陰陽。
〈18〉 以上引文均見《史記．孟子荀卿列傳》、《封禪書》。
〈19〉 揚雄《解嘲文》說鄒衍“以頡亢而取世資”，似即可作如此理解。
〈20〉 參見《禮記．月令》(《呂氏春秋．十二紀》)、《淮南子．時則訓》等。
〈21〉 見《黃帝素問．舍匱真言論》。
〈22〉 《周禮．大司徒》“陽禮”“陰禮”下鄭玄注。
〈23〉 《禮記．祭統》
〈24〉 例如，有一部叫《性理會通》的書，(明)鍾人傑著，按動物、植物、用物、人體乃至人之性格、吉事、凶事諸項分類列成表格，將有關每一事物或概念分別歸入陰或陽以及五行，達數百項之多。
〈25〉 《韓詩外傳》卷一第二十章
〈26〉 《管子．四時篇》︰“陽為德，陰為刑”。
〈27〉 列維．布留爾《原始思維》曾以中國陰陽五行說是作為數字神秘主義的例證，見商務印書館1986年出版中譯本，206-207頁)。
〈28〉 參見基辛(R.Kessing)《當代文化人類學》，丁嘉雲、張恭啟譯，台北巨流圖書公司，1986年，565-566頁。
〈29〉 參見李約瑟(J.Needham) 《中國科學技術史》第二卷《科學思想史》，科學出版社，1990，301-303頁。
〈30〉 《西南彝志選》(貴州民族出版社，1982年)︰“當太初之世，無清濁二氣，無‘哎哺’形象。先產青幽幽，後產紅彤彤﹔青變而為‘哎’，紅變而為‘哺’﹔在上有天影，在下有地形﹔‘天哎’先天體，‘地哺’成地體”(39頁)，“天未產生時，地也不曾生，後來變化啦。出現了清氣，清氣青幽幽︰出現了濁氣，濁氣紅彤彤﹔清氣升上去，升去成為天﹔濁氣降下來，降來成為地。……‘哎’與‘哺’結合，人類自有了，……先產生美影，先產生美形”(12-12頁)。
此文寫就後，始讀到《西南彝志》全譯本(1991年)。兩相比較，選本文句似更易使一般讀者瞭解，故除出入較大者，未改引全譯本。
〈31〉《宇宙人文論》(羅國義、陳英譯)(北京︰民族出版社，1982)︰“‘哎’父與‘哺’母，‘且’子與‘舍’女，宇宙四門轉，一人一地司。”
〈32〉《西南彝志選》︰“‘哎’‘哺’又相配，‘且’與‘舍’生了。……‘且’與‘舍’一對，它倆又相配。‘且’有九千女，‘舍’有八萬男”(17頁)，“‘木’與‘確’一對，兩者又相配，有了女和男。高處九千女，低處八萬男。……九千女化天，八萬男化地”(23頁)。
〈33〉《西南彝志選》︰“宇宙的南方，‘哎父’來主管﹔宇宙的北方，‘哺母’來主管﹔宇宙的東方，且子來主管﹔宇宙的西方，‘舍子’來主管。……”(422-423頁)。
〈34〉《西南彝志選》︰“‘且’‘舍’又相配，有了曉與晚。……曉與晚一對，兩者又相配，出現晨曦曦，出現夜暝暝”(18頁)。
〈35〉《西南彝志選》︰“清濁氣變化，出現‘哎’和‘哺’，‘哎’翻來是君，‘哺’翻來是臣。君臣的由來，隨‘哎’‘哺’產生。……‘哎’位居於天，……管理地下臣。……‘哺’位居於地，……在地上為臣。……日為君施令，……月照臣滿滿。有日月普照，永遠不錯行，永遠受爵祿”(441-442頁)。
〈36〉《西南彝志選》︰“‘且’與‘舍’一對，它倆又相配，根深深地出。青的是天根，紅的是地根。青的是權根，紅的是令根。……”(17頁)，“‘木’與‘確’一對，它們又相配，從而產生了，議論與文學。……它們產生後，議與文一對，兩者又結合。……”(24頁)
〈37〉參見《西南彝志》〈貴州民族出版社，1991年〉67、273等頁。
〈38〉 馬學良等《彝族文化史》，上海人民出版社，1989年，673-674頁。
〈39〉 上引R．基辛《當代文化人類學》599-602頁。
〈40〉 上引李約瑟書209、301頁
〈41〉 馮友蘭《中國哲學史新編》第二冊，人民出版社，1984年，299-323頁。
〈42〉 上引李約瑟書，304頁。
〈43〉 上引李約瑟書，318頁。
|
